. Rawls: a crítica comunitarista de Sandel

Michael Sandel (n.1953), que já conheces desde as aulas de Ética, também critica a teoria da Justiça Social proposta por Rawls. A crítica, porém, não vai no sentido de contestar os princípios propriamente ditos, mas no modo como devemos chegar à definição desses mesmo princípios. 
Como comunitarista que é, não concorda com a ideia liberal de que o bem comum resulte da simples combinação das preferências individuais, como defendia Nozick. Pelo contrário, os comunitaristas entendem o bem comum como aquilo que deve determinar e avaliar as preferências individuais. Ou seja, o bem comum não é uma espécie de síntese resultante daquilo que cada um considera o melhor, como defendem os libertaristas, mas a ideia geral que deve inspirar o modo como cada um gere a sua vida. O mesmo é dizer que só a comunidade permite encontrar, em conjunto, o modo de vida que define uma vida boa, que é afinal o bem comum. Como acontece, por exemplo, nas famílias: não escolhemos a nossa família, mas é esta que molda muitas vezes as nossas opções, preferências, fidelidades... Até aqui, nada que Ralws não aceitasse. Em relação ao modo como deverão as comunidades definir a ideia de bem comum, já o mesmo não podemos dizer. É aí, exatamente, que as divergências entre os autores se estabelecem, como veremos de seguida.
Ainda que a noção de família não seja universal - há diferentes tipos de família -, é à família que vamos buscar os princípios orientadores das nossas vidas. O mesmo se passa com os mais diversos grupos que frequentamos ao longo da vida - grupo de amigos, de trabalho... -. Mesmo que tenhamos um espírito crítico e às vezes não concordemos com as regras impostas pelo grupo, é por referência a essas regras que vivemos e não o contrário. Ou seja, a ideia de bem, logo de justiça, deriva sempre das comunidades concretas em que vivemos. Pelo que a definição dos princípios de uma sociedade justa nunca deveriam resultar de um exercício abstracto, hipotético e desenraizado, como a "posição original" e o "véu da ignorância" propostos por Rawls. Segundo Sandel, a razão é simples: não basta que as nossas escolhas sejam imparciais, como propõe Rawls, para que sejam boas. Avaliar uma escolha como boa ou como má será sempre uma questão moral, isto é, de acordo ou em desacordo com a ideia de bem reconhecida por todos os elementos de uma mesma comunidade. O que não acontece na situação hipotética de Rawls, uma vez que coloca as pessoas numa situação de ignorância anterior a qualquer moral, como seres racionais convidados a ter apenas em conta os seus interesses individuais.
Ainda que Sandel tenha uma certa razão, uma vez que um acordo justo dificilmente poderá resultar de um exercício exclusivamente racional e hipotético - um acordo é justo porque é bom e não apenas porque as pessoas concordam  -, ficam algumas questões por resolver. Ficamos sem saber, de facto, como é que a ideia de bem comum poderá inspirar de modo universal e chegar a todos de igual maneira. Quem é que define, desde logo, o que é moralmente correto de modo a constituir uma sociedade justa? A tradição? Veja-se, a esse respeito, uma vez mais o exemplo da família. Está a família tradicional - pai, mãe e filhos - mais habilitada a transmitir a diferença entre o bem e o mal do que uma família monoparental ou homossexual? E se é a situação concreta de cada comunidade que deverá determinar o que é ou não justo de acordo com a moral vigente, que legitimidade temos para condenar as sociedades Teocráticas, como o Irão, em que se cometem as maiores atrocidades em nome da moral diretamente ditada por Deus? Pois é... pensa no assunto e tira as tuas próprias conclusões: sapere aude!

. Rawls: a crítica libertarista de Nozick

Robert Nozick (1938-2002) é um filósofo norte-americano cuja obra capital - Anarquia, Estado e Utopia -, publicada em 1974, deverá ser entendida como resposta a Uma Teoria da Justiça, de John Rawls, publicada três anos antes. 

Segundo este filósofo, que aceita na generalidade o princípio da liberdade - só não aceita a ideia de que não há liberdades absolutas -, o problema da teoria da justiça proposta por Rawls está no princípio da diferença. Segundo este princípio, como terá ficado claro nas publicações anteriores, a riqueza deveria ser distribuída de modo a que os menos favorecidos ficassem na melhor situação possível. Um princípio, segundo Nozick, que só seria aplicável à custa da intervenção constante do Estado e do sacrifício eticamente intolerável dos direitos das pessoas. Dito de outro modo, segundo Nozick a aplicação do princípio da diferença implica uma intromissão abusiva do Estado na vida individual, tratando os bens das pessoas como se não fossem delas.

Analisemos o exemplo de Cristiano Ronaldo à luz da crítica de Nozick. Imaginando que o atleta português adquiriu toda a sua riqueza de forma justa,  sem ter enganado ninguém e que as partes que com ele celebraram os contratos o fizeram de forma voluntária, será eticamente correto obrigá-lo a pagar mais impostos de modo a compensar os menos favorecidos economicamente? Nozick afirma que isso não é tolerável, uma vez que haverá sempre quem não se esforça o suficiente, ao contrário de Ronaldo, e se aproveitaria disso, acabando por viver à custa dos outros. Ou seja, segundo Nozick, a propriedade é um direito absoluto e nunca o Estado deveria estar autorizado a "tirar" a uns para "dar" a outros sem o consentimento dos primeiros. Mais: cada um deverá sentir-se livre para fazer uso da sua riqueza como muito bem entender, nomeadamente investi-la livrevemente de modo a gerar lucro e mais riqueza ainda, o que faz de Nozick um libertarista, isto é, um defensor radical do liberalismo económico segundo o qual o mercado não conhece outras regras senão as que dita a si mesmo.

Continuemos a pensar no caso de Ronaldo e vejamos se a visão de Nozick será inatacável. É verdade que Ronaldo deve a sua fortuna a si mesmo, sobretudo ao profissionalismo que todos lhe reconhecemos, mas não será igualmente verdade que nem todos tiveram a sorte de nascer com a sua compleição física e genética? Não há indivíduos que, por muito que se esforçam, jamais alcançarão o seu nível? Os portadores de deficiência, por exemplo. E outros ainda, que embora fisicamente apetrechados, nunca tiveram a oportunidade de desenvolver as suas capacidades? Que fazer desses? Vamos deixar que permaneçam vulneráveis para sempre e dependem da solidariedade de Ronaldo como sugere Nozick - Nozick afirma que embora não seja justa obrigar os mais favorecidos  a ajudar os mais necessitados, devemos apelar à sua generosidade -? E se Ronaldo não fosse solidário? E quantos lucrarão da solidariedade de Ronaldo? Poderá Ronaldo estar em todo o lado e substituir-se ao Estado? Já agora, em relação à ideia de mercado livre, se a ideia é a de que o mercado dita as suas próprias regras e a iniciativa privada deve ser respeitada sem quaisquer limites, por que razão deveria ser o Estado a salvar os bancos privados quando estes entram em colapso? Pois é... deixo-te as questões e tira as tuas próprias conclusões. Não te esqueças, porém, de o fazer sob o "véu da ignorância" como sugere John Rawls, isto é, independentemente de seres amigalhaço do Cristiano Ronaldo ou teres nascido com uma doença crónica incurável!

. O "véu da ignorância"

. "Posição original": o que é e quais suas as vantagens?

A "posição original" é uma situação hipotética em que somos convidados a esquecer o estatuto que temos na sociedade em que vivemos para melhor decidirmos sobre os princípios que deverão governar uma sociedade justa. Dito de outro modo, Rawls, que é um contratualista, propõe que antes de discutirmos e definirmos os princípios de um sociedade considerada justa, nos sentemos a uma mesma mesa sob aquilo que chama "véu da ignorância". Isto é, ignorando o nosso estatuto socioeconómico, a geração a que pertencemos, a cor da pele e o género que nos coube, as capacidades naturais que tivemos a sorte de herdar, as circunstâncias específicas - socias, económicas e políticas - da nossa sociedade, a nossa conceção de bem... Só assim, segundo Rawls, seria possível celebrarmos um contrato verdadeiramente justo: imparcial e equitativo.

Uma vez na posição original, continua Rawls, todos desejaríamos o mesmo: uma sociedade onde a justiça e a igualdade sejam efetivamente estruturantes. Por igualdade deve entender-se liberdade igual e igualdade de oportunidades, não totalitarismo igualitário como nas ditaduras comunistas, uma vez que há desigualdades desejáveis - as que geram maiores benefício para os menos favorecido -. 

E por que razão desejaríamos todos o mesmo? A resposta é simples: porque todos preferíriamos um mundo equilibrado a outro em que nos coubesse a má sorte de ficar do lado dos desfavorecidos. É a chamada solução maximin, isto é, uma solução que assegura a maximização do mínimo. Ou seja, na possibilidade de ficarmos com pouco e outros com muito, todos preferiríamos possibilidades intermédias - o mínimo mais alto possível -.

Como já terás verificado, a solução maximin é contrária ao utilitarismo, que já estudaste, segundo o qual o bem de alguns poderá ser sacrificado se isso trouxer um bem maior para o maior número de pessoas possível. Daí a importância, além dos princípios da liberdade igual e das oportunidades iguais, do princípio da diferença. Todos enunciados e explicados em publicações anteriores.

. Navega pelo problema do livre-arbítrio!

https://padlet.com/franciscool/filosofiaalaminuta

. John Rawls segundo Michael Sandel

. John Rawls e a teoria da justiça social

John Ralws é um filósofo norte americano, falecido em 2004, cuja teoria sobre o Estado assenta no conceito de Justiça Social, como o corpo na coluna vertebral. Em termos gerais, opõe-se ao utilitarismo no domínio da política. Isto é, considera que não há bem estar comum que justifique o sacrifício das liberdades fundamentais. Condenando tanto o liberalismo selvagem, que sacrifica os menos favorecidos em nome da eficácia económica, como o socialismo autoritário, que sacrifica os mais favorecidos em nome de uma igualdade artificial. Tentou, por isso, conciliar a ideia de liberdade com a de igualdade, sem prejuízo de nenhuma, assim como defendeu que os direitos das pessoas derivam dos princípios de uma sociedade justa: o princípio da igualdade de oportunidades, princípio da liberdade igual e princípio da diferença.

Igualdade de oportunidades: trata-se de um princípio básico de justiça social segundo o qual o acesso às posições sociais mais valorizadas deve estar garantido a todos independentemente das condições económicas de cada um. Dito de outro modo: quem não tem recursos económicos suficientes deve ser apoiado pelo Estado, de modo a que o seu sucesso dependa única e exclusivamente do seu empenho pessoal e não de quaiquer critérios menos evidentes. Numa palavra, o mérito deve ser o critério.

Liberdade Igual: cada pessoa deve ter o máximo de liberdade (civil) que seja compatível com igual grau de liberdade para todos os outros. Isto quer dizer que não haverá sociedade justa se as liberdades básicas - liberdade de expressão, de voto, à propriedade privada - não estiverem garantidas para todos de igual modo.

Princípio da diferença: segundo este princípio, aqueles que foram brindados com um talento natural que os tornou ricos devem auxiliar os que a natureza não brindou. Nesse sentido, a riqueza deve ser distribuída de forma igualitária, com exceção para os casos em que as desigualdades beneficiem os menos favorecidos (exemplo do médico). No que diz respeito à propriedade, o Estado deve implementar medidas de modo a fazer pagar mais a quem tem mais (exemplo dos impostos).

Em conjunto, constituem os três princípios que qualquer sujeito racional adotaria antes de saber a sua posição social e a parte das faculdades naturais que lhe cabe. É isso que John Rawls quer dizer quando usa a expressão "tomada de decisão sob um véu de ignorância", para que a imparcialidade seja garantida.

. Thomas Hobbes e John Locke

. John Locke segundo Fernando Savater

. O contratualismo de John Locke

John Locke (1632-1704), tal como Hobbes, é contratualista. Isto é, para este filósofo, considerado o pai do liberalismo político, o Estado também deve ser entendido como uma construção humana que vem responder à complexificação das relações socias. Há, no entanto, algumas diferenças fundamentais:

1. Ao contrário de Thomas Hobbes, John Locke estava convencido de que o estado de natureza não era um estado de guerra generalizada de todos contra todos. Ou seja, ainda que alguns tentem sobrepor a sua vontade à vontade dos outros, a verdade é que o homem não é naturalmente mau. Isto é, mesmo sem poder político e em nome do seu próprio interesse, os seres humanos têm consciência moral, o que os leva a distinguir naturalmente o bem e o mal, assim como a respeitar os direitos naturais reconhecidos por todos: o direito à vida, o direito à liberdade e o direito à propriedade.

2. O Estado justifica-se porque nem sempre somos suficientemente fortes para fazer respeitar os direitos naturais e não porque ninguém os respeita. Isto é, uma vez que haverá sempre quem põe os direitos naturais em risco, daí que John Locke fale de guerra de alguns contra alguns e não de todos contra todos, é necessário criar instituições - governo, tribunais, polícia - capazes de garantir o respeito por esses mesmos direitos.

3. O contrato social não consiste numa renúncia aos direitos fundamentais como propunha Hobbes, mas na renúncia à possibilidade de fazer justiça pelas próprias mãos. Ou seja, para evitar o recurso à violência, os cidadão elegem instituições imparcias em quem delegam o poder de gerir equitativamente - igual para todos - os conflitos sociais.

4. Ao contrário de Hobbes, o poder não está concentrado nas mãos de um soberano, seja ele um homem ou parlamento, mas distribuído por instituições específicas e independentes entre si. Daí que Locke fale em divisão tripartida dos poderes - legislativo, executivo e judicial -, de modo a evitar os abusos de poder.

5. As instituições políticas não têm poderes ilimitados, também elas estão sujeitas à lei que representam e fazem executar. Mais: se as instituições não respeitarem os direitos fundamentais, afinal a sua razão de ser, os cidadãos poderão recorrer à resistência e à desobediência civil. Em última análise, promover a substituição dos titulares dos cargos de poder, tal como acontece hoje em dia nas democracias modernas com recurso a eleições.

. Thomas Hobbes segundo Fernado Savater

. O contratualismo de Thomas Hobbes

Ao contrário de Aristóteles, para quem o Estado era a expressão direta da natureza política do ser humano, Thomas Hobbes (1588-1679) defende que o Estado é uma construção, isto é, uma instituição artificial que se justifica a partir de dado momento da vida em sociedade. Quais as razões que levaram os homens a organizar-se politicamente, é o que veremos de seguida.

Segundo Thomas Hobbes, o ser humano tem uma natureza egoísta e estaria condenado a viver em guerra permanente de todos contra todos - bellum omnium contra omnes -. Ou seja, antes da instituição do Estado Político, que vem ordenar a vida social, o homem vive num estado de natureza em que todos se julgam com direito a tudo. Uma condição caótica, portanto, de conflito generalizado e em que imperaria a lei do mais forte: o homem é o lobo do homem - homo homini lupus -.

Com a complexificação da vida social e sem quaisquer garantias de paz e segurança, os seres humanos viram-se então na necessidade de celebrar um contrato cujos termos garantissem a estabilidade desejada. A esse contrato deu-se o nome de contrato social. Um contrato celebrado pelos cidadãos entre si em que cada um se compromete a renunciar aos seus direitos, que são transferidos de forma incondicional e irrevogável para as mãos do soberano. O soberano - um homem ou um conjunto de homens -, por sua vez, tratará de garantir o direito à vida constantemente ameaçado no estado de natureza. Dito de outro modo: confrontados com a instabilidade generalizada, os seres humanos, agora convertidos em cidadãos, transferem os seus direitos para as mãos de um soberano que sem quaisquer outros limites se encarrega de garantir a paz e a segurança desejadas. Um pau de dois bicos, portanto.

Por um lado, o direito à vida fica salvaguardado, essa é a única obrigação do soberano. Por outro, exatamente por não estar obrigado a mais nada, isto é, por ter poderes absolutos, o soberano está acima da lei, que impõe sem qualquer contestação possível. Daí que o soberano seja apelidado de Leviatã, o mostro marinho da mitologia, e o seu corpo seja alimentado pela acumulação dos cidadãos anónimos que assim são devorados pela terrível criatura. Ou seja, a preocupação com a segurança, talvez excessiva, deixa os cidadãos completamente à mercê do soberano, que legisla e executa as leis sem que tenha de dar qualquer justificação.

Embora te pareça distante no tempo e improvável no estado a que chegaram as democracias atuais, a verdade é que continua a ser importante estudar a proposta de Thomas Hobbes. Desde logo porque ainda existem estados totalitários, como acontece com a Coreia do Norte, onde sob o mesmo pretexto da segurança os cidadãos se vêm convertidos em elementos de uma mesma massa uniforme sem acesso a alguns dos direitos fundamentais: a liberdade de pensamento e expressão, o direito à diferença, à indignação... Depois, porque mesmo em democracia, em relação à qual ninguém te pediu opinião - o contrato social está implícito, tácito, quando nasces já fazes parte do sistema -, existem perigos semelhantes: é verdade que as liberdades fundamentais estão garantidas, pelo menos teoricamente, mas não é menos verdade que há sempre interesses instalados empenhados em manipular-te e levar-te a pensar de um modo que proteja esses mesmos interesses. Chomsky, um filósofo particularmente atento ao modo como o mundo está organizado, uma vez confrontado com a letra de Redemption Song de Bob Marley, que ouviste nas aulas e poderás reapreciar de seguida na versão de Matisyahu, é bastante claro em relação a isso mesmo: Eu devia conhecer essa canção. Quando as pessoas quiseram tanta liberdade que deixaram de poder ser escravizadas, assassinadas ou reprimidas, desenvolveram-se naturalmente novas formas de controlo, para tentar impor formas de escravidão mental, a fim de que aceitassem um enquadramento de doutrinação e não questionassem o que quer que fosse. Quando se consegue que as pessoas não percebam e deixem de questionar doutrinas tão cruciais, elas estão escravizadas. Irão seguir ordens como se estivessem diante de uma arma apontada.

. A política de Aristóteles

. Aristóteles e a justificação naturalista do Estado

Aristóteles (384-322 a. C.), que também foi mestre de Alexandre Magno, coloca o problema da justificação do Estado num livro intitulado Política. Neste livro, Aristóteles estuda os fundamentos e a organização da cidade (polis, em grego, que deu origem ao termo «política»). Naquele tempo, as principais cidades gregas eram estados independentes – tinham os seus próprios governos e exércitos, além de leis e tribunais próprios. Por isso se chamam cidades-estado. Assim, ao falar da origem da cidade, Aristóteles está a falar da origem do estado. Aristóteles defende que a cidade-estado existe por natureza. Os seres humanos sempre procuraram viver sob um estado porque a vida fora do estado é simplesmente impensável. Viver numa sociedade governada pelo poder político faz parte da natureza humana. Quem conseguir viver à margem da cidade-estado não é um ser humano: «é uma besta ou um deus», diz Aristóteles. Por isso se diz que a sua teoria da origem e justificação do estado é naturalista.

O argumento central de Aristóteles é o seguinte:

Faz parte da natureza dos seres humanos desenvolver as suas faculdades.

Essas faculdades só poderão ser plenamente desenvolvidas vivendo no seio de uma comunidade (cidade-estado).

Logo, faz parte da natureza humana viver na cidade-estado.

Fora da cidade-estado seríamos incapazes de desenvolver a nossa natureza. Isso torna-se claro, pensa Aristóteles, quando verificamos que os seres humanos não se limitaram a formar pares de macho e fêmea para procriar, ao contrário dos outros animais. Constituíram também comunidades de famílias (as aldeias) e estabeleceram a divisão entre governantes e súbditos, com vista à auto-preservação.

A comunidade mais completa, que contém todas as outras, é a cidade-estado. Esta é auto-suficiente e não existe apenas para preservar a vida, mas para assegurar a vida boa, que é o desejo de todos os seres racionais. É por isso que a cidade-estado é a comunidade mais perfeita e todas as outras comunidades de seres humanos têm tendência para se tornarem estados. Ou seja, a finalidade de todas as comunidades é tornarem-se estados. Este argumento relaciona-se com uma ideia muito importante para Aristóteles: que a natureza de uma coisa é a sua finalidade, aquilo para que tende.

Assim, a finalidade dos seres humanos é viver na cidade-estado porque ao estudarmos a origem destas verificamos que há um impulso natural dos seres humanos para passar da vida em família para a vida em pequenas comunidades de lares, e destas para a comunidade mais alargada e auto-suficiente da cidade-estado. Daí Aristóteles afirmar que «o homem é, por natureza, um animal político», isto é, não há realmente seres humanos isolados da comunidade. Alguém que viva fora da sociedade sem estado não chega a ser um ser humano (é uma besta) ou é mais do que um ser humano (é um deus).

. O problema da justificação do Estado

Quando nasceste, os teus pais tiveram que registar-te. Cresceste, e foram obrigados a mandar-te para a escola. Agora, uma vez ultrapassada a barreira dos dezasseis anos, também tu terás de obedecer à autoridade em nome próprio. Caso não o faças, segundo a lei portuguesa, poderás ser responsabilizado criminalmente. Tudo isto sem que alguma vez te tenham perguntado se concordavas com o sistema em que desde cedo foste incluído. Será isso legítimo? Por que razão está a sociedade organizada deste modo? Este é o problema da justificação do Estado.

O problema da justificação do Estado foi um problema colocado desde muito cedo e por diversos filósofos com posições igualmente diversas. Ainda assim, podemos dividir essas posições em dois grandes grupos: a proposta naturalista e as proposta contratualista. A primeira vai no sentido de mostrar que o ser humano nasceu para isso mesmo, para viver em sociedades politicamente organizadas, que é essa a sua natureza. A segunda defende que a complexificação da vida em grupo levou os seres humanos, a dado momento e por razões várias, a estabelecer um contrato que os obriga às regras aí consignadas. Como exemplo da primeira proposta temos a posição de Aristóteles, de quem já ouviste falar por ter sido discípulo de Platão. Como exemplo da segunda, entre outros pensadores modernos, temos as posições de Thomas Hobbes e de John Locke. Analisar essas propostas e discutir as diferenças entre cada uma delas, é o que faremos de seguida.

. Ética aplicada: o caso da eutanásia

Identificação do problema

Imagina que conheces alguém em grande sofrimento e sem perspectivas de viver uma vida que valha a pena. Será moralmente aceitável ajudá-lo a morrer? No caso de uma pessoa muito velha ou um doente crónico, por exemplo, será moralmente aceitável desligar a máquina de apoio à vida ou administrar uma droga letal? Numa palavra, até que ponto podemos falar de morte misericordiosa? Como mostrarei de seguida, esta é uma questão que sugere respostas distintas consoante a teoria ética que adoptarmos. Antes disso, porém, é necessário estabelecer a distinção entre diferentes tipos de eutanásia:

- falamos em eutanásia voluntária quando o paciente deseja morrer e expressa o seu desejo, trata-se de uma espécie de suicídio assistido já praticado legalmente na Suiça e na Holanda;

- a eutanásia involuntária dá-se quando o paciente não deseja morrer e o seu desejo é ignorado. Em muitos casos equivale a assassínio;

- a eutanásia não voluntária corresponde à situação em que o paciente não está consciente ou em condições de exprimir o seu desejo;

Discussão do problema: a eutanásia voluntária

Um cristão, cuja ética se baseia na ideia de dever, terá muitas dúvidas em relação à justificação moral da eutanásia voluntária, uma vez que contraria o mandamento “Não matarás!”. No entanto, poderá existir um certo conflito entre este mandamento e o do Novo Testamento que manda amar o próximo: ajudar a morrer uma pessoa que pede ajuda nesse sentido pode ser visto como uma forma de amor pelo próximo, daí chamar-se a este tipo de eutanásia “morte misericordiosa”.

Um Kantiano, isto é, alguém que considera a humanidade como um fim em si mesmo e que se recusa a tratar as pessoas como um meio, poderá viver um conflito semelhante. Por um lado, tem o dever de nunca matar, uma vez que estaria a tratar a pessoa como um meio para obter um fim, neste caso o fim do seu sofrimento. Por outro, é possível encarar a morte misericordiosa como um fim em si mesmo, se for isso que o doente quiser e precisar de ajuda.

Um utilitarista, isto é, alguém que decide em função das consequências da acção, e não em função de deveres pré-estabelecidos, pensaria de forma muito diferente. A acção correcta será aquela que causar a maior felicidade ao maior número, pelo menos mais felicidade do que infelicidade. Se se verificar que ajudando alguém a morrer, sobretudo se o prazo de vida não for longo, se termina com o seu sofrimento, além do da família, a eutanásia tem justificação: não trará felicidade, mas traz menos infelicidade.

 Efeitos secundários da eutanásia

A morte do paciente por eutanásia pode implicar a violação da lei – pense-se nos casos de Ramon Sampedro em Espanha e das mais recentes recusas nos tribunais franceses -, de forma que a pessoa que ajudar o paciente a morrer corre o risco de ser condenado. Colocando-se outra questão ética: até que ponto poderá a violação da lei ser moralmente aceite? Casos como os de Aristides Sousa Mendes, entre outros herois anónimos que não hesitaram em desafiar a autoridade para proteger seres humanos indefesos, são exemplo disso mesmo.

Outro efeito secundário da prática da eutanásia é a possibilidade de facilitar a vida aos médicos sem escrúpulos que matam pacientes fingindo que estão a cumprir o seu desejo. Ou seja, a legalização da eutanásia voluntária poderá facilitar a vida a quem quiser implantar uma política de eutanásia involuntária.

Esboço de uma reflexão crítica

A questão da eutanásia, como a maioria das questões éticas, não é fácil. É verdade que podemos socorrer-nos desta ou daquela teoria para justificar as nossas decisões. Porém, e em última análise, a decisão dependerá sempre de nós, do nosso livre arbítrio.

A questão ética poderá ser atenuada se a lei de cada país enquadrar a prática, que afinal é muito antiga e continuará a ser silenciosamente praticada. Casos como os da Suiça e da Holanda poderão constituir uma boa referência para os legisladores de todo o mundo, enquadrando o fenómeno e estabelecendo as fronteiras entre o que é um suicídio assistido, eutanásia voluntária, e um potencial homicídio, no caso de confundirmos aquela com a eutanásia involuntária.

Pelas razões anteriores, e não só, justificam-se todas as discussões em torno do problema, sendo que mais tarde ou mais cedo seremos politicamente confrontados com a questão, quem sabe com um referendo, onde seremos chamados a escolher entre a moralidade cega e o direito a uma morte com dignidade, tal como dizia Ramon Sampedro.

. Ética 5: críticas ao utilitarismo

Embora pareça uma teoria apelativa, a verdade é que não é fácil pôr em prática os princípios do utilitarismo.

A primeira dificuldade que se levanta está relacionada com a impossibilidade de medirmos a felicidade. Pessoas diferentes sentem-se felizes por razões diferentes, o que torna a tarefa de estabelecer uma ideia de felicidade comum particularmente difícil. Como comparar, por exemplo, a felicidade experimentada por um adepto de futebol quando a sua equipa marca um golo fabuloso e a de um jovem casal que acaba de ter o seu primeiro filho? E a felicidade experimentada nestes dois casos com o prazer que sentimos quando comemos o nosso prato favorito? Será que estamos a falar da mesma felicidade? Enfim, como calcular a felicidade?

Em relação a esta questão, Stuart Mill propôs que se distinguissem dois tipos de prazer, os elevados e os mais baixos. Os primeiros seriam os prazeres intelectuais. A felicidade sentida, por exemplo, quando lemos um livro de que gostamos muito ou ouvimos a nossa música favorita. Os segundos seriam os prazeres físicos, mais básicos, como acontece quando comemos um gelado ou bebemos um sumo deliciosos numa tarde quente de verão. Uma divisão um pouco elitista, uma vez que resulta das suas preferências particulares e dos interesses da sua classe social. Ou seja, a dificuldade permanece, não é fácil comparar a felicidade experimentada por pessoas diferentes em circunstâncias distintas.

Outra objeção ao utilitarismo tem a ver com o facto de este permitir justificar muitas ações habitualmente consideradas imorais. A pena de morte, por exemplo. Há países que mantêm esta pena por estarem convencidos de que desta maneira vão diminuir a taxa de crimes violentos, isto é, que o bem comum resultante da sua aplicação é muito maior do que o sofrimento particular do condenado e dos seus familiares.

Para lá das críticas anteriores, o utilitarismo parece justificar algumas ações verdadeiramente absurdas. Uma vez que o princípio é a felicidade global, somos levados a crer que seria preferível viver num estado de felicidade artificial - se um cientista inventasse uma substância que nos mantém constantemente felizes - do que num mundo em que somos obrigados a ponderar e a tomar as nossas decisões.

Outro caso difícil tem a ver com a importância que damos à nossa palavra. Para Kant, devemos manter as nossas promessas independentemente das consequências, trata-se de um princípio categórico, é uma questão de integridade e dignidade. Para um utilitarista, por sua vez, manter a palavra é um bem relativo. Por exemplo, um utilitarista não desconsideraria a possibilidade de não pagar uma dívida, se o credor se tivesse esquecido e fosse muito rico. Neste caso, a felicidade do devedor seria maior do que a infelicidade do credor, sobretudo porque o dinheiro não lhe faria muita falta.

Por último, e talvez seja esta a crítica mais importante, é muito difícil prever as verdadeiras consequências das nossas ações. Um pai que bate no filho quando este comete uma asneira poderá fazê-lo porque está convencido de que assim evitará situações potencialmente perigosas. A verdade, porém, é que nunca poderá ter a certeza se os benefícios imediatos da sua ação serão maiores do que a possibilidade de estar a interferir a médio e longo prazo no desenvolvimento emocional da criança. Traumatizando-a, por exemplo.

. Ética 4: o utilitarismo de Stuart Mill

Ao contrário de Kant, Stuart Mill (1806-1873) é consequencialista. Isto significa que para este filósofo as ações são avaliadas em função das consequências que geram. Dito de outro modo: podemos considerar uma ação boa porque o resultado dessa ação é desejável e não porque se baseia numa intenção boa. Por exemplo, Kant afirmaria que mentir é sempre errado, em qualquer circunstância e independentemente das consequências, uma vez que a mentira se opõe ao nosso dever de dizer sempre a verdade. Stuart Mill, por sua vez, entende que alguns fins justificam os meios, ou seja, mentir não é uma ação errada em si mesma, sobretudo se com isso evitarmos um mal maior.

A teoria de Stuart Mill, inspirada em Jeremy Bentham (1748-1832), tem o nome de utilitarismo e baseia-se no pressuposto de que o grande objetivo da ação humana é a felicidade. Segundo esta perspetiva, uma ação boa é aquela que gerar a maior felicidade possível para o maior número de pessoas possível. Ou, pelo menos, mais felicidade do que infelicidade. Este princípio ficou conhecido como o princípio da maior felicidade possível ou princípio da utilidade. Isto quer dizer que para um utilitarista a boa ação pode ser calculada examinando as consequências prováveis dos vários cursos possíveis de ação. O que nem sempre é fácil, como veremos de seguida.

. Ética 3: críticas à ética kantiana

A crítica mais comum vai no sentido de considerar a ética kantiana demasiado formal, sobretudo o princípio da universalizabilidade. Isto é, kant não nos ajuda muito nos momentos de decisão efetiva, apenas nos dá um enquadramento muito geral, uma maneira de pensar. Imaginem como seria, por exemplo, se tivéssemos que formular mentalmente o imperativo categórico sempre que se trata de decidir. Pois é, o mais certo é que o momento deixasse de ser oportuno e a decisão de fazer sentido. Numa palavra, a ética kantiana é vazia. Quando aquilo que precisamos, na maioria das vezes, é indicações precisas e materiais que nos orientem nas decisões. É verdade que esta crítica negligencia, isto é, ignora, a segunda formulação do imperativo categórico segundo o qual devemos tratar os outros como um fim e nunca como um meio. Uma formulação menos vaga, de facto, com algum conteúdo. Ainda assim, a ética kantiana não nos ajuda em muitas questões morais, como quando somos confrontados, por exemplo, com uma situação de conflito de deveres. Uma vez que apenas nos diz para seguir o nosso dever, como vamos agir quando somos obrigados a decidir entre dois deveres que se opõem? Imagina, por exemplo, que vives numa ditadura e um dos teus melhores amigos pertence à resistência. Imagina também que a polícia secreta, tendo descoberto a atividade do teu amigo, te faz uma visita surpresa e te pergunta onde se encontra ele. Que farias nessa situação? Contavas a verdade e condenavas o teu amigo à prisão? Ou mentias-lhes para proteger o teu amigo, arriscando a tua própria liberdade? Verdade ou amizade? Pois é, por estranho que pareça Kant não nos ajuda nestas situações, também conhecidas por dilemas éticos. Antígona, na literatura clássica, e Aristides Sousa Mendes, na realidade, são ótimos exemplos de alguém que viveu dilemas particularmente difíceis. Aproveita as férias para conhecer as respetivas histórias!
Outra crítica recorrente tem a ver com o facto de ser logicamente possível universalizar máximas que nada têm a ver com a moral -amorais- e até imorais. Por exemplo, nada me impede de universalizar a máxima "Pisca o olho sempre que te cruzares com uma pessoa do sexo oposto ao teu", mas isso nada tem a ver com a moral, é amoral. Assim como poderia universalizar consistentemente a máxima "Maltrata qualquer pessoa que te estorve". Uma crítica demasiado radical , no entanto, uma vez que ignora, mais uma vez, a segunda versão do imperativo categórico. Maltratar alguém que nos estorva dificilmente será tratar as pessoas como um fim em si mesmo.
A teoria é igualmente criticada pela importância que dá aos sentimentos. É verdade que Kant substima os sentimentos porque os sentimentos jamais garantiriam a universalidade que pretende. São eles que nos distinguem uns dos outros, ninguém sente da mesma maneira, e Kant está interessado numa moral que valha de igual modo para todos, que por isso só pode estar fundada na razão. Ainda assim, podemos considerar a sua visão excessiva. Sentimentos como a compaixão, a simpatia e o remorso dificilmente poderão ser considerados amorais, como kant sugere. Pelo contrário, há muitas pessoas que entendem que esses sentimentos, entre outros, estão na base de ações genuinamente morais.
Por último, a teoria kantiana é criticada porque não dá importância nenhuma às consequências da ação. O que significa que idiotas bem intencionados, incompetentes e outros negligentes que, involuntariamente, causem dano a outros, podem ser inocentes à luz da teoria kantiana: as consequências não foram as melhores, mas como não era essa a intenção... Se também pensas assim, se consideras que as consequências devem ser tidas em conta quando se trata de avaliar uma ação, isso significa que talvez sejas consequencialista, como Stuart Mill. Lê as publicações que se seguem e tira as tuas conclusões.

. Ética 2 : o formalismo kantiano

Segundo Kant, uma ação é verdadeiramente boa quando assenta numa intenção igualmente boa. A intenção é boa quando é pura, isto é, quando expressa uma vontade de fazer o bem pelo bem, porque esse é o nosso dever, independentemente das consequências que daí possam advir.
Fazer o bem porque isso nos põe a bem com a nossa consciência, porque alimentamos o desejo de ser recompensados por isso, ou porque simplesmente me comovo perante a desigualdade e a injustiça, ainda que boas, não são ações verdadeiramente boas. E isto por uma razão muito simples: a ação boa não deve ser motivada por razões externas, mas porque esse é o nosso dever.
Quando agimos segundo uma razão exterior, por exemplo, quando fazemos doações a instituições de solidariedade social porque teremos benefícios fiscais, ou quando dou esmola porque me comovo, estamos a ser determinados heteronomamente, isto é, por fatores externos à vontade. No primeiro caso pela ideia de recompensa, no segundo pelo sentimento de compaixão. Ainda que não estejamos perante ações más, pelo contrário, Kant não as considera verdadeiramente boas porque não são a expressão de uma vontade autónoma, mas heterónoma. Dito de outro modo: devemos agir bem porque percebemos autonomamente que esse é o nosso dever e não porque heteronomamnete somos impelidos a fazê-lo. Ou seja, para sabermos se alguém está a agir moralmente temos de saber se a sua intenção é cumprir incondicionalmente o seu dever. Não é suficiente saber, por exemplo, se o Bom Samaritano ajudou o homem que precisava de ajuda. Uma vez que o Samaritano podia ter agido em função do seu próprio interesse, para que fosse reconhecido pela sua boa ação, ou simplesmente porque se comoveu.
O que Kant quer dizer é que não podemos fazer depender a moral de factores que não controlamos, como as consequências da nossa ação, porque são imprevisíveis na sua totalidade, e os sentimentos, mesmo que bons, porque são incontroláveis por natureza. Quando agimos em função das consequências que pensamos vir a gerar, diz-se que agimos segundo um imperativo hipotético. Isto é, de acordo com um princípio condicional: " Se não queres ir para a prisão, não deves roubar". Quando, por sua vez, agimos em de acordo com os sentimentos, que variam de pessoa para pessoa, ficamos sem saber se todos agiriam do mesmo modo nas mesmas circunstâncias. O contrário, portanto, daquilo que Kant propõe: uma ação moral realizada por dever, por respeito pela lei moral independentemente das consequências e daquilo que possa, ou não, comover-nos. O mesmo é dizer segundo um imperativo categórico fundado exclusivamente na razão, de modo a poder ser universalizado.
Como já terás percebido, um imperativo, ou máxima, é o pensamento que está por detrás da acção, o princípio que a inspira. Quando não volto costas ao perigo, por exemplo, podemos afirmar que estou a agir segundo a máxima "Sê corajoso!". A diferença entre os imperativos hipotéticos e os categóricos é que os segundos se apresentam como um dever absoluto, isto é, que devemos pôr em prática independentemente das consequências e em todas as circunstâncias. Para utilizarmos o mesmo exemplo: devo ser corajoso porque é isso que eu devo fazer e não porque isso me pode trazer este ou aquele benefício. E é isto que Kant pretende para o imperativo moral, que seja categórico, que valha por si mesmo e de igual modo para todos. O mesmo é dizer, um princípio absolutamente racional.
O imperativo categórico, exatamente pelas razões expostas, é: "Age de tal modo que possas converter a máxima da tua ação numa lei universal". Como podes verificar, não é um imperativo que nos manda agir deste ou daquele modo, como acontece no cristianismo, além de que não faz depender a ação do resultado esperado. Trata-se de uma intenção pura e absolutamente fundada na razão, o que transforma a moral Kantiana numa moral formal. Isto é, em vez de nos dar indicações precisas, para esta ou aquela situação específicas, dá-nos uma fórmula, uma forma de raciocinar que devemos aplicar sempre que se trata de agir moralmente. Ficando deste modo garantido que a ação moral não depende dos sentimentos de cada um, mas de uma vontade racional. E que vontade é essa? A vontade de agir de tal modo que todos possam agir da mesma maneira em circunstâncias semelhantes. Se, por exemplo, alguém agir segundo a máxima "Sê um parasita, vive à custa das outras pessoas", não estará a agir moralmente, uma vez que a máxima não pode ser seguida por todos - se todos fôssemos parasitas não restaria ninguém para ser parasitado". Uma fórmula a que se atribui o nome de Princípio da Universalizabilidade. No fundo, uma versão formal da regra de ouro do cristianismo, também ela universalizável: "Não faças aos outros o que não desejas para ti".  Um princípio um pouco vago e abstrato, é verdade, mas talvez por isso Kant tenha enunciado uma segunda versão: "Trata os outros como fins, nunca como meios". Ou seja, devemos respeitar cada um na sua humanidade, como um fim em si mesmo, e nunca como trampolim para atingir outros objetivos. Devemos, por exemplo, respeitar os outros porque é esse o nosso dever, e não porque ao respeitar o outro vou receber em troca a sua simpatia.
Em suma, Kant é um verdadeiro iluminista. Rompe com as morais tradicionais, que se confundem com uma série de mandamentos preescritos por uma autoridade exterior, como acontece com o cristianismo, daí ser uma ética material. Para criar uma moral única e exclusivamente fundada na razão, sem receitas prévias, obrigando-nos a pensar a cada momento de determinada forma, daí ser uma ética formal, e em nome de todos. Numa palavra, universal.